Note no. 11

Note no. 11:

12.8.2018

How do we define a "beautiful rare flower"? – Someone wrote: A special flower will be defined as a plant that we try anxiously to cultivate; We invest a great deal of effort to let it grow in our flowerbed – but again and again it withers – and we try endlessly, again and again, to plant it.

And how do we define a "weed", "unwanted plant"? – "weed" would be an ordinary plant, which has no special beauty in our eyes – a plant which we try to uproot from our flowerbed –and it grows again and again – against our will.

The question then is: Are we able to change our stubborn point of view (which is itself a "weed")? Are we willing to discover that quite often (though – we must admit – not always) if we are ready to change our fixed point of view – the "weed" will suddenly be seen as a "beautiful flower " –

Then we discover to our surprise that there is no real need for those enormous efforts we have made in order to uproot the "weed" – and that the "beautiful flower" had been here, always with us – we simply refused to see it.

Such a change of point of view – when it happens – puts our whole lives on a completely different track, other than the one that has been our track of life so far.

מודעות פרסומת

פתק 11

יום א 12 אוגוסט 2018:

כיצד נגדיר "פרח נדיר ביופיו"? – ראיתי פעם שמישהו כתב: פרח מיוחד-שכזה יוגדר כצמח שאנו משקים ומטפחים ומשקיעים מאמץ רב כדי לאפשר לו לצמוח בערוגה שלנו – ושוב-ושוב הוא קמֵל ואנחנו מנסים שוב-ושוב לשתול את הזרעים שלו – עד שלבסוף עולה הדבר בידינו.

ואיך נגדיר כנגדו "עשב שוטה"? – עשב שוטה הוא משהו רגיל למדי, שאין בו שום יופי מיוחד בעינינו – עשב שאנו מנסים לעקור מחיינו – והוא שוב-ושוב גדֵל – על אפנו וחמתנו ונגד רצוננו.

השאלה הנשאלת היא אם כך: האם אפשר להחליף את נקודת המבט העיקשת שלנו (שהיא עצמה "עשב שוטה", אפשר לומר) ולגלות שפעמים רבות (אף שיש להודות: לא תמיד) אם אנחנו מעזים לשנות את נקודת מבטנו הקבועה – אזי ה"עשב השוטה" ייראה לפתע "פרח יפה" –

ונגלה להפתעתנו שאין באמת צורך של ממש בהשקעה האדירה שלנו במלחמות החורמה שהכרזנו נגדו – ושהוא למעשה היה כאן איתנו תמיד – אותו פרח יפה, אלא שאנחנו פשוט לא ראינו.

שינוי שכזה בנקודת-המבט – כשהוא קורה – מעביר את כל חיינו למסלול שונה לגמרי מזה שהיה עד עתה.

פתק 10

יום א 16 ספטמבר 2018:

מה שפרויד לא ראה – ויונג אכן צפה בכך – והבין היטב את חשיבותה של התצפית – וטָבע בשל כך את המושג "המדריך הפנימי" – הוא שיש בתוך תפקודי הנפש משהו שאיננו האני המודע החושב (הקוגיטו) או ההדחקות של החלקים שלו אל תוך הסתמי (ID).

כמה מילים על אותו "מדריך פנימי":

מה הוא לא? – הוא לא האני האקטיבי מהסוג של הדימוי הנפוץ שיש לכולנו על האני שלנו – "אני" החותר-קדימה להצלחה ולהתבססות בעולם – ולכן מפעיל באופן מניפולטיבי את כישוריו ההישרדותיים במיטבם כדי להשיג הישגים ולהישמר ממכשולים; וזה גם לא האני הפסיבי, הנכנע ומקבל הוראות מהעולם סביבו – ומציית;

אלא איזשהו "מישור" – או אולי מוטב לומר "מקום" – בתוכנו – שאיננו אקטיבי ואינו פסיבי – אין לו מין (הוא איננו זכרי או נקבי) ואין שם גם הבחנה בין פנימי לחיצון – את המקום הזה אני מכנה "האני המקשיב", זהו הכושר הדיאלוגי שיש לאדם האמפתי (שעליו הצביע בובר) – שמעטים מאוד שמים לב אליו בתוך מהומת החיים. פרויד כנראה מעולם לא ראה "מקום" זה – אחרת היה ממהר להכריז עליו ולחקור אותו.

"האני המקשיב" הוא-הוא למעשה המדריך הפנימי שעליו דיבר יונג – וככל שהוא משוחרר יותר להקשבה [ואינני אומר לְמָה. הקשבה היא הקשבה. הקשבה-טוטאלית-לכל, והיא איננה כלל פונקציה כלשהי, אלא מצב-נפש (State of mind)] – הוא גם מוביל אותנו ואת סובבינו לחיים מכוונים יותר, מדויקים יותר. למקום הזה גם נופלים האינסייטים שלנו – הבנות-הפתע שבובר מכנה "שמיעה". כשהמקום הזה נאטם על ידי האגוצנטריות שלנו בתוך מהומת הדוּאִינְג ואין לנו גישה אליו – נדמה לנו גם שהוא לא קיים.

פתק 9

יום א 23 ספטמבר 2018:

גירסה א:

יראת השמים הקלאסית של הדתות (או הנומינזי, שעליו מדבר אוטו הרואה בו מיזוג של יראת האל ואהבתו) היא המקום הנפשי ההפוך לשאננות. שאננות היא בראש ובראשונה חוסר הפעלת כוח הדמיון; ואולי נכון יותר לדבֵּר על כיבוי כוח הדמיון – בהקשר שבו יוסברו הדברים להלן.

יראת שמים היא הפעלת הדמיון באופן שהדמיון נפתח לצפות במצב הקיים שלנו בעולם כאחד מבין אינסוף אפשרויות – ושאין שום מניעה עקרונית שהמצב לא ישתנה בין רגע.

היכולת לראות, למשל, את עצמי אחרי תאונה קשה ללא רגליים (לא כמשחק-דמיוני-לרגע, אלא כאפשרות רצינית וממשית), היא יכולת שלאדם רגיל השקוע בשאננותו אין – זו בדרך כלל אפשרות חסומה כי "זה קורה רק לאחרים" – לא לי (אם לדייק: האפשרות הזאת קיימת בהחלט אצל כל אחד – אבל רוב בני האדם מפעילים כנגד אפשרות זאת מנגנוני הכחשה אינטנסיביים שמונעים מהם להתעמת ישירות מולה).

ברור שאין כאן מחיקה של הפעלת הדמיון, אך האדם מן-השורה משתמש בדמיון רק תחת הצנזורה הנוקשה של ההגנות, שאינן מאפשרות לו להתעמת ישירות עם האפשרות של המוות והכיליון וההשתנות-המתמדת (אניצ'ה) שעליה מדבר בודהה (היידגר אומר בצדק, שההמון נוהג לומר פעמים רבות: "כולם מתים בסוף", אבל איש מהם איננו מוכן באמת להישיר מבט באמת נכוחה מול האפשרות הזאת ולראות את מותו שלו. משהו במנגנון הדמיון שיכול לתפוס סוֹפיוּת זאת כָּבֵה כשאנחנו חושבים על האני שלנו).

הדמיון של האדם הרגיל מגויס לפנטזיות-עונג שהוא תר אחריהן ללא הפסקה, או לחרדות התוקפות אותו מפני הסכנות הנכונות לו בעתיד – אך אינו מתפנה לראייה כוללת "מלמעלה" של  מצבו ב"הופעה שלו על הבמה של העולם" כפנומן בפני עצמו – ולהבטה בהירה בפני המוות המחכה לו בסוף הדרך ובכיליון המזנב בו, פיסות-פיסות של מוות, כבר עתה, בעודו בחיים.

כאן למעשה מקור הייסורים המלווים אותנו בחיינו – ומדוע? משום שהם (השינויים, ההתפרקות של חלקים מאתנו, פיסות הכיליון) באים בהפתעה (לא לחינם המוות מצטייר בסיפורי האגדה לרוב כמי שבא בהפתעה).

ומי שמתבונן בצד השני של המתרס, מגלה כי לאלו שאכן נחשפו לחוסר הביטחון הטבוע בנו, למוות המהלך בינינו – יש נטייה (כך גם בנצרות וכך בבודהיזם; שניהם הקימו את מוסד הנזירוּת) להתגונן מפני החרדה המעיקה הכרוכה בכך באמצעות הימנעות מכל פעילות יצירתית בתוך העולם.

גם כאן פועל מנגנון הגנה, כי "אם אין לי כלום, וידיי ריקות" גם אינני חשוף לסבל שבאיבוד הקיים (על האפשרות הזאת כניצבת מול זו הראשונה בחיי הנפש של מטופלים רבים עמד כבר מיכאל באלינט).

ומכל מקום, האפשרות הבוגרת מבחינה רוחנית – היא זאת שמצד אחד פועלת ויוצרת (בצלמו של האל הבורא והיוצר) בתוך העולם – אבל נזהרת מכך ששום דבר ממה שנעשה וידיי יצרו – לא ידבק באמת לדימוי הפנימי שלי כדבר-מה "שלי"-קבוע.

אדם כזה יודע שבכל רגע הכול יכול להתפורר והכל יאבד, ושאת היצירה שלנו אנו מכינים מגרגרי-חול שלבסוף גם יחזרו למקומן בערימת העפר הקרובה (כמו באמנות הבודהיסטית) – אך אין זרימה זאת של הדברים בין החיים למוות בין הבנייה להרס נתפסת עבורו כדבר מייאש (כפי שאפשר לשמוע בנימות של קהלת למשל) – אלא חלק מהתנועה הטבעית של החיים העומדים-תמיד מול המוות, כשגם המוות עצמו הוא למעשה גורם חיובי הפועל בתוך החיים.

ומדוע אין כאן ייאוש? משום שהיצירה והעשייה בתוך העולם (דואינג) איננה מכוונת למטרה יציבה ועמידה כלשהי בתוך עולם החומר – אלא לפתיחת הלב במישור ה"בין" אל האחר שמקומה תמיד בתוך העשייה בעולם. מן ההיבט הדתי פתיחת הלב אל האחר היא ה"לב", היא המנוע הפנימי של הרוח בתוך עולם העשייה.

הרופא המוסר את עצמו עבור האחרים החולים והסובלים איננו משלה את עצמו שהמטופלים שלו יחיו לעד והוא גם יודע היטב שימיו, כמו של יצור חי אחר, קצובים – אך עצם התמסרותו להקשבה לכאבם של הסובלים והיכולת שלו להיות-איתם בעת מצוקתם בהווה-נוכח היא עצמה המטרה הנשגבת של כל זרימת חיי העולם – ורק שם נגלה לנו אותו מישור שהוא מעבר לעולם המטריאליסטי, שעולם החומר מסתיר, אותו מסך שעליו מדברת הקבלה (בשפתו של אשלג).

ושוב לעיקר: כיוון שלא נבנו במהלך חיים שכאלו כל ציפיות שהכול יישאר על מקומו יציב-לעולם, ויש בחיים שכאלה ויתור-מראש על הכול (וגם כלפי המוות יש לאדם-שכזה הארת-פנים; "חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה") – הרי שאין גם אכזבות.

למהלך חיים כזה קורא ז'אן קליין: חיים של קבלה-בברכה.

 

גירסה אחרת של אותו פתק:

יראת שמים במובן הטוב שלה (יתכן שיש ערך גם ביראת השמים הנמוכה, על כך כותב הראי"ה קוק ב"מוסר אביך", אך לא על כך מדובר כאן) היא האפשרות הנפשית הניצבת במקום ההפוך-לגמרי לשאננות. שאננות היא בראש ובראשונה חוסר הפעלת כוח הדמיון. יראת שמים היא הפעלת הדמיון באופן שהוא – הדמיון – יכול לצפות במצב הקיים רק כאפשרות – אפשרות אחת מתוך אינסוף אפשרויות אחרות – ושאין שום מניעה עקרונית שהמצב לא ישתנה בין רגע.

היכולת לראות למשל את עצמי אחרי תאונה קשה ללא רגליים (לא כמשחק-דמיוני-לרגע לשם שעשוע, אלא כאפשרות רצינית וממשית), היא יכולת שלאדם רגיל השקוע בשאננותו אֵין – זו בדרך כלל אפשרות חסומה כי "זה קורה רק לאחרים – לא לי" (יותר נכון: האפשרות הזאת קיימת בהחלט אצל כל אחד – אבל רוב בני האדם מפעילים כנגד אפשרות זאת מנגנוני הכחשה אינטנסיביים שמונעים מהם להתעמת מולה ישירות בכוח הדמיון).

ברור שאין כאן מחיקה של הפעלת הדמיון, אך האדם מן-השורה משתמש בדמיון רק תחת הצנזורה הנוקשה של ההגנות, שאינן מאפשרות לו להתעמת ישירות עם האפשרות של המוות והכיליון וההשתנות-המתמדת (אניצ'ה) שעליה מדברים בבודהיזם.

הדמיון של האדם הרגיל מגויס לפנטזיות-עונג שהוא תר אחריהן ללא הפסקה, או לחילופין לחרדות התוקפות אותו מפני הסכנות הנכונות לו בעתיד – אך זה אינו מתפנה לראייה כוללת "מלמעלה" של  מצבו ב"הופעה שלו על הבמה של העולם" – כפֶנומן בפני עצמו (על כך כתב היידגר, אבל הוא איננו הראשון, כל ההוגים הדתיים לפניו יצאו לדרכם מנקודת-מבט זו) – ולהבטה בהירה בפני המוות האורב לו בסוף הדרך – ובפני הכיליון המזנב בו פיסות-פיסות של מוות כבר עתה, בעודו בחיים.

מי שמבין זאת עומד לפתע על סוד הייסורים המלווים אותנו בחיינו – ומדוע? משום שהם (השינויים, ההתפרקות של חלקים-חלקים מאתנו, פיסות הכיליון הנושרות מאיתנו) באים אלינו תמיד בהפתעה. לעולם איננו מוכנים לכך (כדאי לשים לב לכך שהמוות מצטייר בסיפורי האגדה לרוב כמי שבא בהפתעה).

ואולם, מי שמתבונן בצד השני של המתרס, מגלה כי גם לאלו שאכן נחשפו לחוסר-הביטחון הטבוע בקיום שלנו, למוות המהלך בינינו – יש נטייה (כך גם בחלקים גדולים של הנצרות ובבודהיזם) להתגונן מפני החרדה המעיקה הכרוכה בכך באמצעות הימנעות מכל פעילות יצירתית בתוך העולם (גישת הנזירות)

גם כאן פועל מנגנון הגנה – כי "אם אין לי כלום, וידיי ריקות" גם אינני חשוף לסבל שבאיבוד הקיים (על האפשרות הזאת כניצבת מול זו הראשונה בחיי הנפש של מטופלים רבים עמד כבר מיכאל באלינט בספרו "השבר הבסיסי").

ומכל מקום, בעיניי, האפשרות הבוגרת מבחינה רוחנית של המונח "יראת שמים" היא זו: מצד אחד האדם פועל ויוצר (בצלמו של האל הבורא והיוצר) בתוך העולם – אבל נזהר מכך ששום דבר ממה שנעשה ונקבע כעובדה בעולם בעקבות מעשיו – לא יגרום לדימוי הפנימי שלו להיקבע בתוך אותה שאננות בורגנית – וששום דבר ממעשה-ידיו לא ידבק בי במאת – ו לא ייתפס באופן פנימי כ"שלי" באופן-קבוע.

אדם כזה יודע היטב בליבו שבכל רגע הכל יכול להתפורר וללכת לאיבוד – ושאת היצירה אנו בונים תמיד מחומרים הדומים לחוֹל – ושהוא כמו ה"אני" המדומיין שלי יחזור בסוף למקומו בערימת העפר הקרובה –

אך אין זרימה זו של הדברים בין החיים למוות, בין הארוס לתנאטוס, נתפסת אצל אדם כזה כדבר מייאש. פירוש הדבר הוא, שאדם כזה הוא איננו נתפס לציניות (כפי שאפשר לשמוע למשל בנימות של קהלת) – אלא שהעשייה שלו (הדואינג) הוא חלק מהתנועה הגדולה, הטבעית, של החיים העומדים-תמיד כנגד המוות.

לאדם שכזה ברור שהמוות עצמו הוא גורם חיובי הפועל ב"חדווה" מסוימת – שאפשר אפילו לחוש אותה בדרגות גבוהות – בתוך החיים (זהו הצד של השמאל בקבלה).

וכיוון שלא נבנו אצל אדם משוחרר כזה ציפיות – לא נכונו לו גם אכזבות, והוא מברך באמת על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה (ראו משנה ברכות פ"ט בסופה). למהלך חיים כזה קורא ז'אן קליין: חיים של קבלה-בברכה.

פתק 8

יום א 16 ספטמבר 2018:

כיצד יודע האדם שהוא מובל נכון אל הפעילות האקטיבית שלו בעולם (מה שהחסידים כינו: השורש שלו, והפילוסופים האקזיסטנציאליים מכנים: אותנטיות) ודרכו אכן נכונה?

– כאשר הוא חש מצד אחד שבממלכת התכליות הוא פועל לכיוון מה שהוא נולד אליו (אפשר לומר: כישרונו, הקשור לאופן שהוא מביא מטובו, את נתינתו, לעולם; ואין זה משנה שהאגו מתלווה לכך כצרימה – כל עוד האגו איננו "בולע" את האדם והוא מודע לצרימה המתלווה) –

אבל התנאי הוא – וזה העיקר: כאשר בו-בזמן – בעוד הוא חותר בתוך העשייה (הדוּאינג) קדימה, למימוש כשרונו – הוא גם מתפנה בזריזות-נפש (על כך נאמר "יתגבר כארי", לכיוון ההווייה, הביאינג) ללא-כל-היסוס במלוא נוכחותו לכל "הפרעה" ולכל "שיבוש" שנִקרה בדרכו כדי לפגוש בהארת-פנים כל מי שנשלח אליו ו"נוקש על דלתו" – וכל מה שלכאורה מהווה "מכשול" ומסיט אותו מדרכו.

אפשר לומר זאת גם הפוך: כשמי שמגלה את כשרונו נכבש לגמרי בממלכת התכליות (=האובייקט) ואיננו פוגש במובן הדיאלוגי את מי שהאל שולח אליו בדרכו (=דרכו פירושה: הדרך שבממלכת התכליות הוא אמור לממש את הכישרון שניתן לו) – אלא מוחק כלאחר-יד את הפנים של כל "אחר" ה"מסיטו" מהמטרה – כדי להגיע אל "הנקודה הבאה" במימוש כשרונו (=גישת האוריינטציה כפי שמכנה זאת בובר בספרו "דניאל") – והוא נבלע לגמרי בתוך עשייה זו עד שאיננו יכול להתפנות אל מי ש"נוקש על דלתו" (וזו – הנקישה על הדלת – הרי נקרית לנו בדרכנו תמיד בהפתעה! ולעולם אין זה "בזמן הנכון והמתאים"! – לוינס אומר: "כשהאחר נוקש על דלתנו תמיד אנחנו בפיג'מה!") בהארת-פנים (ושוב אדגיש: על-אף שה"הפרעה" זו נראית כמסיטה אותו מאותו מימוש – ומשתלטת עליו המחשבה שהוא, זה הנשלח אליו עתה, הריהו ה"שטן המתעתע" המסיטו ממימוש-מטרתו) – אזי הוא יכול להיות בטוח שדֶמון האגו השתלט עליו – והוא איבד לגמרי את דרכו.

ואולם, על אף האמור, יש להזהר מהכללות, שלעולם אינן מדויקות – ההבחנות שאנחנו נזקקים להן כאן הן מעודנות מאוד:

עדיין – יש להקשיב היטב בכל מקרה ומקרה – ולהבחין הבחנה דקה וחמקמקה-למדי בין מי שבאמת "נוקש על דלתי" ואכן נשלח אלי כדי שאפתח את דלתי – ובין מי שהאגו שלי (עקב חולשה לסרב, חשש מ"מה יגידו", רצון להתהדר בפגישה עם "אדם חשוב", ועוד) מעוניין להציג בפני עצמי כמי ש"נוקש על דלתי" – אבל המטרה הנסתרת שלי בהתפנות אליו מעוגנת באגו שלי – ולא בטובת האחר שלנגדי.

פתק 7

יום א 16 ספטמבר 2018:

האבסורד של סרטר נובע ממבט גברי על העולם – שצועד קדימה בקו ליניארי ומתקדם כחץ פאלי לקראת מטרה – שאיננה בעצם מטרה, פרט לשעבוד הפנימי לצורך להיות-יותר – שמותיר בסוף הדרך תחושת כלום אבסורדית.

מבט נשי, לעומת זאת, היה מתאר את מהלך-החיים כמעגלי – ולא כקו ישר הנמתח-קדימה (ואכן כך עשתה לוס איריגארי) – וממבט זה אין אבסורד שאינו מתחבר לשלם-המובָן שבסוף המעגל, כמו שאין סבל שאינו מתחבר לשלם-המובן המצפה לו בסוף דרכו של המעגל – כפי שההליכה בחשכת מנהרה שנוקבת הר מצד אחד לצד השני מוצאת את סופה באור.

הבעיה האנושית כולה אם-כן מתמצית בכך, שהמעגלים הללו שמייצרים החיים עבור האדם הלכוד בתוך סד-הזמן, הם כה-רחבים – עד שאין בכוחה של העין הרגילה בנקודת זמן מסוימת לצְפות בהיקפו העצום של המעגל: "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים" (ישעיהו, סד, ג) [ומכאן נובעת שאלת איוב]. ואכן יונג ראה בצדק את המעגל כסמל המייצג שלמות.

פתק 6

יום א 16 ספטמבר 2018:

נוסח א: כשוויניקוט מדבר על פיתוח האובייקט, פיתוח העולם הפנימי המשחקי של הדמיון עם אובייקט-המעבר – העיקר בכך הוא בעצם המודעות המתפתחת ל"מקום" שיש להניח לעולמי הפנימי, לכבוד שעלי לרחוש לו –

קבלה שמאפשרת לי כשאני בוגר יותר לחוש גם את ה"מקום" הזה אצל האחר – את עולמו הפנימי של האחר כסובייקט ולא רק כאובייקט-לניצול בלבד.

כשאדם חסר עצמי-פנימי בעצמו – והוא רק מציית לכללי העולם – והוא מכיר רק אובייקטים סביבו הוא לא יכול לחוש את האחר – אלא רק זאת: או לציית או לצוות – כי כך "זה עובד" בממלכת התכליות.

דיאלוג אמיתי יכול להיווצר רק כשיש התפנות ממשית לחוש את האחר-שהוא-כמוני – ולכן מה שמתחיל בוויניקוט אצל התינוק ממשיך אצל בובר בנוגע לאדם הבוגר במישור הדתי – ורק במקרה הזה יכולה לשרות שכינה בדיאלוג בין שני אנשים "רואים".

נוסח ב (ניסוח שונה מעט של אותו רעיון):

כשוויניקוט מדבר על פיתוח האובייקט, העולם הפנימי המשחקי של הדמיון עם אובייקט-המעבר – העיקר הוא בעצם המודעות לעולמו הפנימי של הילד (כלומר: על המבוגר לאפשר זאת) – שמאפשרת לו כשהוא גדל, אחר כך, בשלב בוגר יותר, לחוש את עולמו הפנימי של האחר.

כשאדם חסר פנימיות והוא מציית בלבד – ויש לו בתוכו-פנימה רק עולם של אובייקטים חסרי-נשמה – הוא לא יכול לחוש את האחר – כל שביכולתו זה רק: או לציית או לצוות (=יחסי אדון-עבד שעליהם הצביע הגל) – כי כך זה עובד בממלכת התכליות.

דיאלוג אמתי יכול להיווצר עם האחר רק כשיש לאדם עולם פנימי, שהוא חש בו ומגיב אליו ואזי מתוכו הוא גם יכול (אם הנס קורה) להתפנות לחוש את האחר, שהוא בעל עולם פנימי מלא, כמוני (=ואהבת לרעך כמוך, כלומר שהוא סובייקט בעל עולם פנימי כמוך) – ולכן הראשון (דהיינו וויניקוט, המישור הפסיכולוגי הראשוני) נוגע בסופו של דבר בשני: במישור הדתי של בובר –

כי רק במקרה הזה – שבו התפתח האדם כבעל עולם פנימי עשיר משלו – יכול הוא לפנות אל האחר בפנייה של אני-אתה – ואזי יכול שיקרה הנס ותשרה השכינה בין השניים.