פתק 14

יום שישי ה14 לדצמבר 2018:

על היחס בין אדם לחבֵרו ובין אדם למקום  – ועל השאלה מדוע הדתות מפרידות בין ההומני לדתי:

מה שמרגש אותי באופן אישי, ונוגע מאז ילדותי הרכה בנימי נשמתי – במיתר הכי דתי – הוא לא המוכנות של ישוע למות למען האֵל. כלל וכלל לא. אף אינני מבין כלל את ההתלהבות הנוצרית שסביב אקט ההתאבדות הזה. ובכלל, לא ברור לי עבור איזה אֵל היה ישוע מוכן למות; ובנוסף לכך, אני גם חושד שהיו לו פנטזיות משיחיות שבעקבותיהן הוא נכנס לירושלים רוכב על חמור (ושבעטיין הוא גם מת לבסוף) –

אלא זאת: מה שמרגש אותי באמת כאדם מאמין הוא המוכנות של אדם (יהיה מי שיהיה) למסור את נפשו למען אדם אחר.

ואך, אפילו הרבה יותר מזה – מרגשת אותי היכולת המיוחדת-במינה שיש לבני אדם (נדירים באמת!): למסור את עצמם לחיים של סבל ויסורים ממושכים עבור אדם אחֵר. בעיני זה הדבר הדתי האמִתי, הצרוף-ביותר.

במובן הזה גדול היה בעיני הקורבן של בונהופר מזה של ישוע. בונהופר אכן מת על הצלב בעינויים עקב דאגתו והאחריות שהוא חש לחיי אחרים (ודווקא הוא יצא לרצוח! – דבר המלמדנו, שבאמת הכל תלוי בכוונת הלב – באיך – ולא במה – כפי שמדגישים בצדק האקזיסטנציאליסטים).

אך, כפי שנאמר לעיל – מעלה גדולה מזאת בעיניי היא המעלה של מי שמוכן לחיות ביסורים עבור האחר:

בעֵינַי גם הקורבן העצום והראוי-להערצה של בונהופר לא מגיע לדרגתו הנעלה של הקורבן שהעניק בעצם-חייו לָאֵל אדם כרבי אריה לוין – ומדוע? משום שלחיות רגע-רגע את חיי היומיום האפרוריים בשוק, בבית, במסגרת הלוחצת של בעיות היומיום: פרנסת בני הבית, גידול הילדים, שירות להורים המבוגרים, ועזרה לכל נזקק – כקורבן-העצמי הנמסר בלֵב-שלם עבור האחֵר – כמו שחי רבי אריה לוין – שראה בכל אדם את "בְּנו או בִּתו" – מלא-אהבה ויכולת הכלה – זה הדבר העליון ביותר שצֶלֶם-האל שבאדם יכול להגיע אליו.

עתה גם ניתן להבין מדוע היה ברור לבובר (כמו שגם לי ברור הדבר כשמש – בלא שהיה צורך לבובר, ולא היה גם לי כל צורך מעולם – להסביר זאת לאדם אחר) – שדתיות-אמת היא בראש-ובראשונה הומניות-אמת.

ההפרדה בין השניים, שיסודה בדתות המוכרות – היא הפרדה שקורעת את לב-ליבה של הדת למען איזו פנטזיה של אלוהים-דמיוני, הנתפס כמעין אובייקט-של-אהבה-שלנו – שעבורו מוכנים למות. אך האל הזה אינו קיים עבורי – כמו שהוא לא היה קיים בעולמו של בובר.

אלא רק זאת: שאנו, בני-האדם, יכולים לנהוג בבני-אדם אחרים כמי שנבראו על ידי האל – באופן אמפתי וחומל – ולחיות את חיי היומיום שלנו כמי שנבראו בצֶלֶם-האל;

שאנו יכולים להיות אלוהיים באופן שבו אנו מתנהלים בעולם כלפי אדם אחֵר וכלפי הטבע וכלפי הישות שלנו עצמה – הפנימית והחיצונית – כמי שנבראו בצלם-האל (את הגילוי העצום הזה חייב בובר, כפי שכולנו חייבים, לתפנית המזהירה בפילוסופיה של הרמן כהן – תפנית הקורלציה [שהרי רק עקב גילוי הקורלציה יכול היה רוזנצווייג לומר אחר כך, שאני יכול באמת להיות אדם אוהב וחומל כלפי אדם אחֵר – רק בגלל שהאל אוהב אותי] – ואף שתפנית זאת איננה הדבר-כשלעצמו אלא רק הגילוי התבוני שמסייע להבהיר את מה שהלב ידע גם בלי הרמן כהן).

אמור מעתה: האֵל הזה הוא אֵל שאפשר לדבר אליו ואפשר לקבל "שמיעה" ממנו (אולי אפילו בכל רגע ורגע בחיינו, אם נקשיב היטב) – אך לא ניתן לחשוב עליו או לדמיין אותו או להעמיד אותו בכלל כ"דבר"-כלשהו בעולמנו – משום שאז הוא הופך לאובייקט ( – והרי אפילו המילה "הוא" במשפט האחרון צורמת עד מאוד!).

מודעות פרסומת

פתק 13

יום ה 29 לנובמבר 2018:

דוד ברזיס, בספרו החשוב והגדוש בתובנות יפות, "חז"ל והשיח הסמוי עם הנצרות" (כרמל, 2018), בפרק השני, מציב את ישוע והנצרות ותביעתם מהעשיר לחלק את כספו ולהיוותר ללא רכוש מול התביעה המאוזנת של חז"ל והיהדות לתת רק עשירית (ומצווה מן המובחר לתת חומש) לצדקה, אך לא יותר מכך – כביכול מדובר בשתי דרכים שונות ומנוגדות ביחס אל הרכוש ואל ענייני העולם הזה.

ועל אף שבהתבוננות ראשונה ברזיס צודק, אני סבור שבעומק הדברים אין כאן ויכוח ואין כאן פיצול לשתי דרכים שונות כלל; ולוּ היה ישוע יכול לומר את דברו היום לקהל היהודי הוא היה מקבל את הקביעה העקרונית של חז"ל – בכל מה שנוגע לציבור הרחב.

אסביר את כוונתי: מה שחסר בדיון של ברזיס, מנקודת-הראות שממנה אני מעיין בדברים, הוא ההבנה, שההוראות הדתיות במקורן מגיעות לאדם שניחן ביכולת ההקשבה שאותה מכנה בובר "שמיעה".

אם מכניסים לדיון שלנו על החיים הדתיים גורם זה, שבובר כה הדגישו בעקבות הבעש"ט, מתבטלות ממילא הדעות השונות בנוגע לשאלה הספציפית עד כמה מוטל על האדם לתת מכספו לצדקה – וזאת משום שכל אחד שיקשיב ישמע זאת במדויק: מתי, היכן, כמה ולמי עליו להעניק מכספו – ואדם ששומע וממילא מציית מתוך כניעה אמיתית לאל, אינו זקוק למִרְשָׁמִים כאלו ואחרים. מִרְשָׁמִים שכאלו, אם הוא מקבלם עליו, יכולים אפילו להפוך לעיתים למכשול ל"שמיעה".

ועתה אפרש את דבריי:

עקרונית, מי שמגיע לנקודה זו במסעו הדתי אינו יכול שלא לדעת, שישוע צדק בתביעתו העקרונית לחלק את כל מה שיש לנו לאחרים – משום שאדם כזה, החש כניעה מוחלטת לאל – וחי כשהוא בקשב תמידי כלפי אותה "שמיעה" – שמצווה עליו בכל רגע ורגע כיצד לנהוג – אינו יכול לעבור את מסלול חיי העולם-הזה שלו בכניעה כשהוא בו-בזמן נאחז בדבר-מה כלשהו שהוא "שלו", "רכושו"; ולא רק בממון אמורים הדברים, אלא בכל אובייקט שהוא – חיצוני או פנימי – שהאדם משייך אותו לעצמו כרכושו: כל תואר או שם או זהות – ובוודאי שכך גם בנוגע לרכוש החיצוני – שבו לא פחות מאשר בנוגע לרכוש הפנימי אמורים הדברים.

אלא מה? – כמו שמסביר לוינס (וזאת יודע ברזיס היטב, אלא שכמדומני שהוא סבור שלוינס "נוצרי" יותר מאשר יהודי בנקודה זאת [וראו ברזיס שם, עמ' 99 הע' 125]; אך זאת היא בדיוק מטרת דבריי כאן, הבאים לטעון שהיהדות והנצרות מסכימות זו עם זו בעומק הדברים – כפי שגם הבודהיסט או ההינדואיסט שחי חיי כניעה ודבקות יאמר זאת באותה מידה) התביעה על האחריות כלפי האחר בעולמו של האל היא טוטלית לגמרי. הנובע מכך הוא, שעובֵד-האל לא יכול לשייך באופן עקרוני כל רכוש משלו לעצמו בחייו. כל דבר שהוא משייך ל"אני-שלי" כבר מחזיר אותו למעגל ה"אגולוגיה", כפי שכינה זאת לוינס.

עובֵד-האל החי בכניעה יודע אפוא שכל מה שיש לו הוא רק מושאל, וניתן לו לרגע מהיקום האינסופי אך ורק כדי שיעשה בו שימוש אחראי עבור האחֵר (כפי שמנסח זאת הרי"ל אשלג) – והוא גם מודע היטב (ומובן-מאליו, שנקודה שנייה זו קשורה בטבורה לראשונה) למה שהבודהיסטים מכנים "אניצ'ה" – דהיינו שאין להיאחז בשום אובייקט הואיל הכל בא והכל הולך לפי דרכו – ושום דבר אינו ממש "נדבק אלי" ויכול להיות אף לרגע קט "שלי", שהרי אין לנו אין אחיזה של ממש בשום אובייקט בחיים האלה.

מצד שני, כמובן שאין הכוונה המקורית של אימרת ישוע זו לומר, שעל החש את להט האמונה לנהוג בטִפשות ולחלק את כספו בשרירות לב לאחרים – בעוד בני ביתו זקוקים לכך – והוא מתאכזר אליהם בחוסר-אחריות ילדותי שכזה. אימרתו של ישו הגיעה אלינו (בעיני ללא כל ספק) באופן מעוות, כמו כל ניסוח "הצהרתי" פשטני שנעשה לדברי הדבק-באל (דוגמא יפה לכך מתקופתנו היא הסיסמה הפשטנית המציגה את משנת א"ד גורדון להמונים כאילו היא "דת העבודה!").

כוונת דבריו של ישוע הייתה – כך אני מבין זאת – לומר, שבעומק הדברים יחס הדבֵק-באל לרכושו איננו יכול להיות יחס רכושני. הרכוש שניתן לו איננו "נדבק" באופן פנימי אצלו – ונרשם כדבר-מה שהוא "שלו".

לכן המבחן הגדול של הדבֵק-באל הוא אכן כשעומד להילקח ממנו רכושו היקר ביותר – שיאה של ההתגלות לאברהם היא במוכנותו לבצע את מעשה העקידה. אין צורך ממשי לשחוט את בנו, כפי שאכן מספר הסיפור המקראי. הניסיון עצמו הוא סוג של ניקוי של האטצ'מנט (ההיקשרות) של אברהם.

לפי הבנתי כל סיפור העקידה הוא סוג של מדיטציה עצומת-כוח של הקדמונים, שבה התגלו להם תמונות אפשריות של איבוד-היקר-לנו-מכל כניסיון של שחרור-פנימי מהאטצ'מנט (גם את איוב אני מציע לקרוא כך, וזהו אם כן פירוש אימרת חז"ל שאיוב "משל היה"). היכולת "לשחרר" את האטצ'מנט היקר-לנו מכל – היא אם כן זו שעומדת במבחן ה"לך לך", השחרור מההתקבעות של האני של אברהם. מדיטציה שכזאת מגיעה אל קו הגבול שבו עלינו למסור את ה"רכוש" הפנימי האחרון, את ה"אובייקט" האחרון שאותו היינו מוכנים למסור.

וכולנו הרי גם יודעים היטב: לעתים, בתוך המאורעות הטרגיים שמיועדים לנו בחיים האלה – אכן קורה שנלקח מאיתנו בגזרת הגורל היקר-מכל – ואזי המדיטציה היא לא רק לשחרור מהאחיזה באובייקט שאליו אנחנו קשורים באופן פנימי – אלא שחרור ב"ממשי" של היקר-לנו-מכל בתנועה החוזרת אל העבר בזיכרון.

ועתה נבין שכל השאר כבר נובע-מאליו מהבנה זו. אלא שבמקרה שלנו ישוע רק דיבר על אמת-סופית זו באופן פומבי והיא הובנה – כמו כל דבר עמוק שאותו חי עובד-האל – על ידי ההמון באופן פשטני ומסוכן (זאת דוגמא יפה, דרך אגב, לבעייה של כתיבת תורה המנציחה אותה כאילו מה שנאמר נאמר לכל ולכל הדורות – ולא היא! אין ולא-קיימת אמת אלוהית  כזאת שיכולה להיות נצחית – כפי שהדגיש בובר – כל אמת אלוהית היא בת-הרגע בלבד ונתגלתה לאדם ספציפי בלבד ולרגע מסוים בלבד), ואילו מדברי חז"ל לא הגיעו אלינו אמירות מסוכנות-שכאלה-להמון. הם היו זהירים הרבה יותר ומודעים-מאוד לעיוות האפשרי של תורות גבוהות שכאלו, ולכן הסתירו את המחשבה התובענית הזאת – אף שאין לי צל של ספק שהיא אכן ניצבה מאחורי התביעה שלהם מכל אדם מן השורה להפריש מעשר לצדקה.

התוצאה של המדיניות האזוטרית הזהירה הזאת של חז"ל ביחס למה שההמון יכול לקבל – היא ההלכה; שהיא ניסיון להתאים למידתם הממוצעת של חברי הקהילה (מתוך התחשבות בעובדה שרמתם הרוחנית איננה יכולה להכיל את האמת הדתית הגדולה) את דרישת הכניעה הטוטלית לאל – לאפשרי – לפי מידתם.

והיכן נוכל למצוא הוכחה לכך? – התביעה האינסופית הזאת בכל היקפה, שאותה יודע היטב עובד-האל החי בכניעה באופן טוטאלי, אך איננו רשאי לדבר עליה עם אלו שסביבו, נמצאת (בהחלט!) גם היא בספרות חז"ל – אלא שהיא נִתְחמָה בתוך מסגרת האגדה של חז"ל. "שעבוד-הלב לאבינו שבשמים" עליו מדובר במשנת ראש השנה, לשם דוגמא בלבד, אומר בעצם בלשון חז"ל, את מה שישוע דיבר עליו בגלוי, ודמות כרבי חנינא בן דוסא ש"די לו בקב של חרובים" וכל העולם ניזון בגללו – היא בהחלט הדמות האידיאלית שעליה דיבר ישוע (יונה פרנקל תיאר בצדק את הפער הזה בין ההלכה לאגדה כפער בין שני סוגים של "רף", שהעולם הדתי מציב בפני האדם).

מבחינה זאת, ורק מבחינה זאת, צדק פאולוס באומרו שישו גילה סודות ששייכים לעולם של מלכות שמיים, של עולמו של משיח – אך הוא חי (ושמא גם ישו לפניו) בדמיון המוטעה שהעולם כולו עומד בפני "קפיצת מדרגה" שתהפוך תפיסה גבוהה זו למובנת לפתע לכל, ולא היא; מבחינה זאת חז"ל ראו את המציאות הפנימית של בני האדם שסביבם בעיניים פקוחות ועֵרות – ופאולוס חי, כמו משיחיים רבים, בתוך האשליה שהעולם הפנימי של בני-האדם כבר איננו אותו העולם הישן של עיני ה"בשר".

ההבהרה שהעליתי כאן מסבירה גם את ה"בלבול" וה"טשטוש" שמוצא ברזיס (בפרק זה) בקו-הגבול שבין היהדות והנצרות. במקורות שהוא מעלה מחז"ל – ובהסתמכו על מחקרו של גרי אנדרסון – הוא מראה כי כמה וכמה דעות "נוצריות" שמדגישות לפי מינוחיו את הקו ה"לא-כלכלי" (כלומר של עידוד לנתינה טוטאלית, לשמה, ללא כל חשבון) חדרו אל יהדות חז"ל – וכמה דעות "כלכליות" (קרי, של נתינה מדודה, או בדרגה נמוכה יותר: כדי לקבל שכר) נמצאות בעולם הנוצרי.

הבחנה זו מצויה בכל דת לפי הבנתי – והיא איננה קשורה כאמור לפער בין הדתות כל כך כמו שהיא קשורה לפער בין ההמון ששיקוליו תמיד "כלכליים" (מה שמכנה הראי"ה קוק ב"מוסר אביך: "יראת שמים נמוכה") לבין אלו שהתמסרו ל"שמיעה" וחייהם הם חיי שעבוד-הלב לאביהם שבשמים.

לאחרונה, בתקופה המודרנית, חזר שוב הדיון הזה במתח שהתגלע בין בובר לרוזנצווייג בשאלת היחס אל קיום המצוות – ועל כך הארכתי במקום אחר.

פתק ישן ממאי 2006 שלא נפתח עדיין ולא הוסבר:

כשישוע מדבר על הוויתור על הממון הוא מדבר על אחד האספקטים של הוויתור המוחלט, דהיינו היכולת למות, לפגוש את המוות המצוי כאן כל הזמן. זוהי בעצם פנייה להיידגר. נאמר בכך שכל אחד יכול לפגוש את המוות עכשיו, בהווה נוכח.

 

פתק 12

יום שישי, 2 לנובמבר 2018:

משהו על טוּב-הלֵב כמידה דתית עליונה:

סלבוי ז'יז'ק, "הסובייקט שאמור להאמין" (בהוצאת רסלינג), עמ' 39, טוען שהבודהיזם מתאפיין באדישות-לכל ולכן יכול הבודהיסט עקרונית לבצע את הפשעים-הגדולים-ביותר בלא להניד עפעף (ראו שם גם עמ' 38-39, הטקסט המצוטט מהבהגוודגיטא [שהוא הינדואיסטי בכלל] ושם על כך שהימלר נשא את הגיטא תמיד בכיסו), אך ז'יז'ק טועה ומגלה כאן אי-הבנה בסיסית בנוגע לעבודה הדתית הפנימית – ומדוע?

משום שבעבודה הרוחנית הבודהיסטית הבסיס הוא סילוק האגוצנטריות – וראיית-האחר נובעת מכך מכך (דהיינו: חמלה), והדבר מוכח על כל צעד ושעל מהמקורות הבודהיסטיים – שז'יז'ק או שאינו מכירם או שהוא מתעלם מהם במכוון.

בבודהיזם, אף יותר מאשר בדתות אחרות, מודגשת העובדה, שכשתוצאה מהעבודה הדתית – מתרגל כֵּן וישר קונה את מידת טוב-הלב

(ואגב כך: החשיבות המרכזית של מידה זו, טוב-ליבו של האדם כמידה שמעמידה אותו בצלם-האל – שכל מהותו היא הטבה – מידה שבעינַי היא שיא-השיאים של העבודה הדתית –כמעט שאינה מושמעת בדתות אחרות; הבודֵק ימצא שבתולדות התנועות הדתיות בקושי-רב ניתן לשמוע על כך, ואם כן [למשל בחסידות] הרי שזה נעשה כמעט בהחבֵא; השבח לאדם שיש שקנה מידה זו של טוב-לב הוא שולי לחלוטין יחסית לשבחים אחרים שנראים חשובים יותר, כדבקות, ידע במקורות, או יכולת לחולל נסים וכדומה. ההוכחה יכולה לעלות מבדיקה פשוטה: מעט מאוד סיפורי קדושים בכל הדתות עוסקים בטוב-הלב של האיש הקדוש).

דווקא בבודהיזם השיח סביב טוּב-הלֵב של המתרגל הוא מרכיב חשוב למדי – אולי יותר מאשר בדתות אחרות. בודהא דיבר על כך שלֵב טוב הוא דבר נעלה ביותר; אבל – לימד הבודהא – בכך לא דַי; הוא אף המליץ לתלמידיו לשכלל את יכולת הנתינה הגלומה במידה הטובה של הלב-הטוב ולשלבה עם החוכמה. בודהא כינה אדם שיש בו מיזוג מיוחד כזה "קוסָאלָה" – (מילה זו נשמרה במסורת הבודהיסטית בשפה הפָּאלִית העתיקה; אך הואיל ושפת הדיבור המקורית של בודהא עצמו אינה ידועה בבירור לחוקרים, הרי שהמילה יכולה להיות תרגום מהשפה שבה דיבר). ומכל מקום, "קוסָאלָה" הוא כינוי אדם שהוא איננו רק בעל לֵב-טוב ויכולת נתינה גדולה – הוא גם אדם שמיזג את זה בסוג של התבוננות וחוכמת-חיים – התבוננות שיודעת להבין ולנתח הכל, אבל הכל אצלו נובע מהלב. הכוונה היא על כל פנים לומר, שה"קוסאלה" הוא מעין "מומחה" בלהיות-טוב.

אמנם נכון, אנו נוגעים כאן בדברים עדינים ביותר בעולם הנפשי של האדם: כמו בכל עבודה דתית, כשהאגו שוב משתלט ומגייס את הכלים הדתיים לשירותו הוא יכול להפוך את מידת ההשתוות (Equanimity) – כך שזאת לא תהיה השתוות שלי, ביטול-האני שלי (שהטוב והרע שאני פוגש בהם יהיו שווים בעיני) למידת ההשתוות של האחר – שהופכת את האחר לחפץ. הקאמיקאזות של הזן-בודהיזם שהתאבדו עם מטוסיהם עבור הנאצים ורוצח ההמונים פול פוט הן רק דוגמאות אחדות לכך (ועל כך כותב שם ז'יז'ק בצדק בביקורתיות רבה).

אך מה שז'יז'ק אינו מבין הוא, שלמעשה אנו מצביעים כאן על הפח הכללי הטמון לאורך כל דרכו של האדם הנכנס אל תוך מסלול העבודה הדתית – כשראיית-האחר הבאה עם ההתלהבות הראשונית של האמונה והביטחון-באל והעדינות הנולדת בלב אדם כזה בראשית הדרך נעלמות –

ומתי קורה הדבר? בשלב השני שבו הזהות של הקבוצה כבר צובעת את המצטרף למסדר או לכת בצֶבע בעל-קֶבע – הרי אז באמת יסודות פונדמנטליים קשים-יותר תופסים את המקום של העידון הראשוני – ואזי כל תביעה שבראשית הדרך הייתה מופנית אליי, כתביעה מעצמי – הופכת לתביעה במקרה הטוב גם מהזולת – הזולת שאין לו כל עניין בכך (ובמקרים הגרועים יותר, המקרים שבהם כבר פשתה השחיתות בממסד הדתי, שעליהם מצביע ז'יז'ק, הרי זה רק מהזולת). זהו, לצערנו, אכן מצבם הטראגי של האנשים המכונים "דתיים" היום-כבעבר.

ועם זאת, למרות מה שכתבתי בתחילת דבריי בפתק זה, יש להודות, שבנקודה אחת ז'יזק אכן "שם את האצבע" על "מקום כואב" הנוגע לבודהיזם ולתורות המזרח האחרות:

כיוון שקל מאוד לסטות מהמטרה שעליה בודהא דיבר, דהיינו שֶהמוֹקְשָה, השחרור מהאגוצנטריות, אכן יהיה שחרור אמיתי – בקלות רבה נמצא את הסטייה מהדרך הנכונה מתגלגלת בשאיפה של המתרגל להפוך את השחרור מהעולם – לשחרור מטרדות החיים (אני מכנה זאת: "מדיטציה כתחליף לאַקָמול").

לכך שמו לב רבים, ואף בובר האשים את הבודהיזם (ושוב, זאת הכללה שלא יורדת לעומק התביעה הבודהיסטית) בעידוד להתמסרות ל"רוחניות אגוצנטרית" (- וזהו כמובן אוקסימורון) –ונדמה שגם האופן שבו שופנהאואר הבין את תורות המזרח נוטה להבנה שכזאת.

ועוד על כך: למי שמקשיב היטב לז'ידו קרישנמורטי ואף קורא את הביוגרפיה שלו ומביט בתמונות המצולמות שלו, איננו יכול להימלט מהתחושה של הקור העז שהוא משדר כלפי בני-האדם שסביבו; קשה שלא להתרשם מכך, שלא הייתה באיש הזה אמפתיה לזולת. הוא בוודאי לא היה גילום של דמות הבודהיסטווה – מי שיודע לבוא אל העולם שסביבו כקוסאלה (וזאת בניגוד בולט לדלאי-למה).

לבודהיזם יש, מצד אחד, יתרון גדול: יותר מכל דת אחרת, הבודהיזם מצביע באופן הישיר-ביותר על בעיית העולם המרכזית והיא האגוצנטריות של האדם – אבל הצד השני של המטבע, בו הבודהיזם לוקה יותר מדתות רבות אחרות הוא בכך, שלא מודגשת בו מספיק (ואכן, בכך צדק ז'יז'ק) האהבה-לזולת הסובל וחסרה בו דמות-מרכזית לחיקוי שקיימת למשל בנצרות, כישוע – בתור דגם-מופת לאהבה אין-קץ ולהתמסרות-לזולת של האיש המואר.

דגם הקוסאלה קיים אכן בבודהיזם, כפי שהסברתי לעיל, אך דגם זה איננו כה מרכזי –יותר מרכזי,(רק לשם דוגמא, למשל) מאשר השחרור-מהעולם במדיטציה. וכיוון שהמדיטציה היא העיקר – הרי היא יכולה, כאמור, להפוך  בקלות רבה יחסית למכשיר שמאפשר בריחה-מהמציאות אל רוגע אגוצנטרי-לא-פחות.

תוספת לפתק זה, שתובעת התייחסות לעצמה במקום אחר, שבו אוכל להרחיב יותר:

ראו הדיון שם אצל ז'יז'ק, הטוען גם, שלעומת הבודהיזם המחנך להיות אדיש-לצדק וממילא לבטל את כל ההבדלים, שהרי "הכל אחד" – הנצרות מלמדת – בדיוק להיפך – להשקיע את כל-כולך רק באהבת האחד, הוראה שהיא, לדעתו: "תשוקה אלימה להכניס הבדל".

אלימות האמונה הנוצרית, מתבטאת, לדעתו, בכך שהמאמין הנוצרי חש כאישה מוכה, שאינה יכולה להיפרד מהבעל-המכה: אם האל "לא מרביץ לי – סימן הוא שהוא לא אוהב אותי". וראו שם גם טענתו של ז'יז'ק, שעצם האהבה לאחדבלבד היא אלימה, שכן היא מפרידה אותי מכל השאר.

גירסה קצרה , ישנה יותר, של פתק זה:

ראו אצל ז'יז'ק, הסובייקט שאמור להאמין, טענתו שהבודהיזם מחנך לאדישות לצדק ולאי-הפרדה כי הכל אחד, והנצרות להפרדה חזקה של אהבה לאובייקט אחד – ושם טענתי נגדו שאינו יורד להבנת שניהם ומה שמתאר הוא ההתדרדרות של הדת, שבמקום להגיע לאיון וההשתוות של האגו שלי אני דורש זאת מהאחר; במקום קורבן האגו שלי, אני מקריב את האחר – וזה בדיוק מה שקורה כשדת הופכת לפונדמנטליסטית.

Note no. 4

Note no. 4:

Friday 29.9.2017

The secret of the hidden name:

Religions are fighting against each other over the question of – how to call God (of how to address him, and what is the real name of God), what language he hears better (in prayers), in which geographical region he listens better to us – and which are the specific buildings he prefers to attend.

All this is baseless – and proves, time and again, that the leaders of religions have completely lost their religious orientation! –

What they do not primarily understand is what should really be the essential element of the religious effort – [and it is as simple as everything a little child can see instantly – but unfortunately the human adult's egocentrism prevents them from seeing it]:

If they will try now, in the present-moment, to understand each other's language, then the true name by which God is willing to dwell in the world will be revealed to them.

Here, in this simple point, is the unknown hidden secret of the only holy name of God.

Note no. 11

Note no. 11:

12.8.2018

How do we define a "beautiful rare flower"? – Someone wrote: A special flower will be defined as a plant that we try anxiously to cultivate; We invest a great deal of effort to let it grow in our flowerbed – but again and again it withers – and we try endlessly, again and again, to plant it.

And how do we define a "weed", "unwanted plant"? – "weed" would be an ordinary plant, which has no special beauty in our eyes – a plant which we try to uproot from our flowerbed –and it grows again and again – against our will.

The question then is: Are we able to change our stubborn point of view (which is itself a "weed")? Are we willing to discover that quite often (though – we must admit – not always) if we are ready to change our fixed point of view – the "weed" will suddenly be seen as a "beautiful flower " –

Then we discover to our surprise that there is no real need for those enormous efforts we have made in order to uproot the "weed" – and that the "beautiful flower" had been here, always with us – we simply refused to see it.

Such a change of point of view – when it happens – puts our whole lives on a completely different track than the one that has been our track of life so far.

פתק 11

יום א 12 אוגוסט 2018:

כיצד נגדיר "פרח נדיר ביופיו"? – ראיתי פעם שמישהו כתב: פרח מיוחד-שכזה יוגדר כצמח שאנו משקים ומטפחים ומשקיעים מאמץ רב כדי לאפשר לו לצמוח בערוגה שלנו – ושוב-ושוב הוא קמֵל ואנחנו מנסים שוב-ושוב לשתול את הזרעים שלו – עד שלבסוף עולה הדבר בידינו.

ואיך נגדיר כנגדו "עשב שוטה"? – עשב שוטה הוא משהו רגיל למדי, שאין בו שום יופי מיוחד בעינינו – עשב שאנו מנסים לעקור מחיינו – והוא שוב-ושוב גדֵל – על אפנו וחמתנו ונגד רצוננו.

השאלה הנשאלת היא אם כך: האם אפשר להחליף את נקודת המבט העיקשת שלנו (שהיא עצמה "עשב שוטה", אפשר לומר) ולגלות שפעמים רבות (אף שיש להודות: לא תמיד) אם אנחנו מעזים לשנות את נקודת מבטנו הקבועה – אזי ה"עשב השוטה" ייראה לפתע "פרח יפה" –

ונגלה להפתעתנו שאין באמת צורך של ממש בהשקעה האדירה שלנו במלחמות החורמה שהכרזנו נגדו – ושהוא למעשה היה כאן איתנו תמיד – אותו פרח יפה, אלא שאנחנו פשוט לא ראינו.

שינוי שכזה בנקודת-המבט – כשהוא קורה – מעביר את כל חיינו למסלול שונה לגמרי מזה שהיה עד עתה.

פתק 10

יום א 16 ספטמבר 2018:

מה שפרויד לא ראה – ויונג אכן צפה בכך – והבין היטב את חשיבותה של התצפית – וטָבע בשל כך את המושג "המדריך הפנימי" – הוא שיש בתוך תפקודי הנפש משהו שאיננו האני המודע החושב (הקוגיטו) או ההדחקות של החלקים שלו אל תוך הסתמי (ID).

כמה מילים על אותו "מדריך פנימי":

מה הוא לא? – הוא לא האני האקטיבי מהסוג של הדימוי הנפוץ שיש לכולנו על האני שלנו – "אני" החותר-קדימה להצלחה ולהתבססות בעולם – ולכן מפעיל באופן מניפולטיבי את כישוריו ההישרדותיים במיטבם כדי להשיג הישגים ולהישמר ממכשולים; וזה גם לא האני הפסיבי, הנכנע ומקבל הוראות מהעולם סביבו – ומציית;

אלא איזשהו "מישור" – או אולי מוטב לומר "מקום" – בתוכנו – שאיננו אקטיבי ואינו פסיבי – אין לו מין (הוא איננו זכרי או נקבי) ואין שם גם הבחנה בין פנימי לחיצון – את המקום הזה אני מכנה "האני המקשיב", זהו הכושר הדיאלוגי שיש לאדם האמפתי (שעליו הצביע בובר) – שמעטים מאוד שמים לב אליו בתוך מהומת החיים. פרויד כנראה מעולם לא ראה "מקום" זה – אחרת היה ממהר להכריז עליו ולחקור אותו.

"האני המקשיב" הוא-הוא למעשה המדריך הפנימי שעליו דיבר יונג – וככל שהוא משוחרר יותר להקשבה [ואינני אומר לְמָה. הקשבה היא הקשבה. הקשבה-טוטאלית-לכל, והיא איננה כלל פונקציה כלשהי, אלא מצב-נפש (State of mind)] – הוא גם מוביל אותנו ואת סובבינו לחיים מכוונים יותר, מדויקים יותר. למקום הזה גם נופלים האינסייטים שלנו – הבנות-הפתע שבובר מכנה "שמיעה". כשהמקום הזה נאטם על ידי האגוצנטריות שלנו בתוך מהומת הדוּאִינְג ואין לנו גישה אליו – נדמה לנו גם שהוא לא קיים.